В своём эссе д-р Говард Дж. Резник из Гарвардского университета (Хридаянанда Дас Госвами) обсуждает значение термина «Хинду».
Он рассматривает следующие вопросы: кого можно отнести к «Хинду» и кто может называть себя «Хинду»? какое из множества различных значений этого термина наиболее точно выражает его смысл? каковы последствия отождествления себя с «Хинду»? Исследуя историю этого слова, Хридаянанда Дас Госвами объясняет, как и когда оно попало в словарь как ученых кругов, так и самих «Хинду».
В своей замечательной работе «Индия и Европа» Вильгельм Халбфас отмечает, что «… критическая, историческая и зачастую спекулятивная работа западных индологов идёт вразрез с консервативным индуизмом и рассматривается как стратегическое угнетение этой культуры и доминирование со стороны Запада».
Одним из следствий роста политической, интеллектуальной и духовной независимости современной Индии – особенно его индуистского большинства – является попытка освободиться от давления Запада и обрести полное право на объективное, авторитетное и научное изложение своей истории. Существует негласный конфликт между теми, кто говорит о традиционном индуизме, основанном на авторитете священных писаний, и теми, кто пытается рассказывать об Индии, меряя её стандартами индологии, западной гуманистической системы, южно-азиатских языков, литературы, цивилизации, антропологии, индуистских исследований, истории Индии и др.
Вопрос «Кто может говорить об «Индуизме»?» непрост. В правовом контексте, в рамках свободного общества любой человек может говорить, пока он говорит правду. Однако, напрашивается другой вопрос: «Кто может говорить объективно, авторитетно и правильно об индуизме?» Не все, но многие западные ученые достаточно объективно рассказывают об «индуизме» и даже более авторитетно, чем представители индуистской общины, что спровоцировало недовольство индусов как в Индии, так и за рубежом. С другой стороны некоторые так называемые представители индуизма представляют «индуизм» поверхностно – как востоковеды. Сам я практикую Гаудия-вайшнавскую культуру несколько десятилетий. Вайшнавами являются те, кто поклоняется Вишну как Верховной Личности Бога, в Его разнообразных формах – таких как Рама, Кришна, Нараяна и др. Ученые отмечают, что, по меньшей мере, две трети индусов являются вайшнавами. Гаудия-вайшнавская традиция, которая преобладает в Северной Индии, принимает Шри Чайтанью Махапрабху, явившегося в Западной Бенгалии более 500 лет назад, как самого Кришну.
В вайшнавской и ведической культуре отсутствует понятие «Индуизм». Этот термин использовался иностранцами, живущими за пределами Индии, но никак не самими вайшнавами. Только в последние несколько столетий, благодаря контакту Индии с Западом, термин «Хинду» начал ассоциироваться у всех с последователями Вед.
Приведу три исторических факта появления слова «Хинду».
Слово «Хинду» не было найдено в Ведах, индуистских писаниях, написанных на санскрите
Буддизм и джайнизм тоже образовались на индийской земле, но они не имеют никакого отношения к разнообразным учениям и практикам «Хинду», главным образом потому, что обе эти традиции отвергли высший авторитет Вед. Давая определение «индуизму», Верховный суд Индии в 1966 году первым критерием назвал «уважительное принятие высшего авторитета Вед в религиозных и философских вопросах». Таким образом, создалась необычная ситуация, в которой человек становится «Хинду», принимая авторитет священных писаний, в которых отсутствует слово «Хинду».
«Хинду» – не санскритское слово
Важно также, что «Хинду» не является санскритским словом. В ранней ведической литературе зачастую используется термин Ария, которым обозначается истинный, благородный последователь ведической культуры.
Как утверждает Халфбас «… основным критерием определения Ария является язык, на котором он говорит. Так отличают ариев от млечх, иностранцев и варваров. Преемственность традиции, самобытность и стабильность дхармы ариев напрямую зависит от языка – санскрита…».
Знаменитый оксфордский санскритолог А. А. Макдонелл в своей известной работе «История санскритской литературы» упоминает слово «Хинду» всего один раз, и то для объяснения географического происхождения термина:
«Синдху (теперь Синд), что на санскрите просто означает «река», была западной границей арийских поселений. Соседние народы древности дали это название всему полуострову. Позже приняв форму Индос, слово изменилось до греческого названия Индия, означающего страну индусов. Затем термин «Хинду» позаимствовали персы. Он использовался в Авесте как название страны. В современном фарси эта страна именуется Индустаном – землёй Хинду, которая лежит между Гималаями и горами Виндхья».
Термин «Хинду» с точки зрения истории Кришна-бхакти
Выражение Кришна-бхакти, преданность Кришне, можно встретить в «Махабхарате», «Харивамше», «Вишну-пуране» и «Бхагавата-пуране». Основным описанием преданности Господу Раме является сочинение Вальмики Муни «Рамаяна». Все эти писания написаны на санскрите, но ни в одном из них мы не встретим слова «Хинду».
Еще в десятом и одиннадцатом веках нашей эры этот термин полностью отсутствует в основных философских книгах вайшнавской традиции. Мы вкратце рассмотрим работы двух великих ачарьев, духовных учителей вайшнавской традиции Юго-восточной Индии, одной из наиболее важных с исторической точки зрения.
Ямуначарья, живший около 916 года, был первым из учителей, чьи работы дошли до нас в письменном виде. Он написал философский трактат под названием «Агама-праманьям» в защиту агамической литературы. Данный трактат касался дискуссии того времени между тамильскими вайшнавами и Смарта-брахманами. Об «Агама-праманьям» проф. Ван Буйтенен писал: «Перед нами не сектант, повествующий о банальном благочестии и традиционности оппонентов, но бхагавата с прекрасным умом, который стремится перечислить, а затем объяснить несостоятельность аргументов Смарта-брахманов».
В этой дискуссии ни разу не используется термин «Хинду» или «Индуизм». Они ни разу не появляются в авторитетном описании истории вайшнавской традиции д-ра Нараяна. Выдающемуся ученому удалось написать историю важных направлений «Хинду» без использования слова «Хинду».
В своей теологической и философской борьбе с буддистами и мимамсаками Шанкара стремился отстоять авторитет Вед. Позже, знаменитый Рамануджа привел веские аргументы против учения Шанкары в пользу личности Бога. Во всех этих исторически значимых, интеллектуально сложных и духовно важных дискуссиях мы не встретим термина «Хинду».
Появление термина «Хинду»
Как и в ранних текстах на санскрите, так и в писаниях традиции Гаудия-вайшнавов с 16 по 18 вв. мы не находим слова «Хинду». Однако, в текстах Гаудия-вайшнавской традиции на бенгали того же периода термин «Хинду» появляется только для обозначения млеччх и яванов, то есть мусульман, внекастовых, с точки зрения ведической культуры. В своей статье «Термин «Хинду» в писаниях Гаудия-вайшнавов» Джозеф О’Конел пишет:
«В результате исследования десяти текстов на бенгали 16-18 веков нашлось 50 абзацев, где встречается слово «Хинду». Большинство из них повествуют о напряженных отношениях между индусами и яванами-млеччхами, как обычно называют мусульман. Конфликты обычно разрешались положительно. Слово «Хинду» ни разу не встречается во внутриобщинном контексте и никак не влияет на основное духовное значение текстов – бхакти. Не было найдено никакого явного обсуждения значения термина «Хинду» или индуистской дхармы. В этих писаниях отсутствуют какие-либо абстрактные термины, которые можно было бы перевести как «Хинду» или «Индуизм». Только иностранцы-варвары, зачастую очень жестокие, за что их называли кала-яваны, или смертоносные яваны, называли вайшнавов «Хинду»».
Таким образом, в ранние времена слово «Хинду» не встречается ни во внутренних вайшнавских диалогах, ни в диалоге с другими. Однако, после близкого контакта с мусульманами того времени Гаудия-вайшнавы и другие группы вайшнавов начали использовать мусульманский термин «Хинду».
Поздний или современный этап развития термина «Хинду»
«Около 1800 года, когда Индия полностью перешла под влияние европейской власти, начала появляться современная индология, то есть научное исследование истории Индии. Сочетание этих двух событий оказало основополагающее воздействие на отношение индусов как к себе, так и к «чужим».» (Халфбасс)
Самым ярким изменением периода с 1800 года является новое использование «Хинду», как самоидентификации. Однако, применение нового термина было далеко не единодушным. «Арья Самадж» пытались заменить слово «Хинду» на древний термин «Ария». Сурьянараяна называет «Хинду» «отвратительным термином, за который должно быть стыдно». (Халфбасс)
Как и следовало ожидать, возникла другая крайность: «Некоторые современные индийские националисты – в частности, М.С. Голвалкар и В.Д. Саваркар – оспорили тот факт, что слово «Хинду» придумали мусульмане и что оно вообще присутствовало в лексиконе неиндусов. Они утверждали, что это изначально индийский термин, отражающий «единство, возвышенность и особенность» индийского народа». (Халфбасс)
Проф. Хаккер проанализировал современный индуизм с точки зрения пересекающихся категорий «нового индуизма» и «сохранившегося традиционного индуизма». Халфбасс говорит об этих категориях с оговоркой: «Две категории, о которых упоминает Хаккер, не являются взаимоисключающими и не всегда четко различимы…». (Халфбасс)
В высказываниях самых выдающихся представителей как «нового Индуизма», так и «сохранившегося традиционного индуизма» видно, что их понятия об индуизме создают значительные религиозные проблемы для общества вайшнавов, которым, в конечном счёте, должна считаться большая часть индуизма. Это непосредственно приведёт нас к ответу на вопрос: «Может ли термин индуизм представлять вайшнавов?»
Проф. Хаккер называет Вивекананду «наиболее влиятельным пропагандистом настроения нео-хинду». Халфбас видит в нем «одного из ведущих деятелей современной индуистской мысли и самосознания». Ранее было отмечено, что в своих комментариях к Веданте великие теологи вайшнавской культуры Рамануджа и Мадхва боролись против философии монизма, интерпретированной Шанкарой. Но Вивекананда во имя общего, унифицированного «Индуизма» ввел понятие «адвайта-веданта».
Халфбас пишет: «Чувство идентичности, которое Вивекананда пытается пробудить в своих товарищах, прежде всего, является наследием адвайта-веданты Шанкары. Этика, уверенность в себе и братская любовь находят свою истинную и связующую основу в адвайтистском недуализме».
Или, по словам самого Вивекананды, «это то, что мы хотим, и то, что может быть создано, утверждено и укреплено путем понимания и реализации идеала адвайты – идеала всеобщего единства. Мы хотим проповедовать адвайта-веданту, чтобы возвысить сердца людей, показывая им славу их души. Именно поэтому я проповедую адвайту …» (эту фразу Халфбас приводит из книги Вивекананды под названием «Практическая Веданта», куда вошли его четыре лекции в Лондоне).
Халфбас дополняет цитату следующим комментарием: «Вивекананда часто вдохновлял своих слушателей посмотреть на себя, как «на Бога». Те, кто знаком с вайшнавской философией сразу заметят, что отождествление себя с Богом – довольно серьезное оскорбление, как для вайшнавов, так и для последователей авраамических религий.»
Но Вивекананда – не единственная звезда нео-индуизма, проповедующая адвайта-веданту. Другой стал Сарвепалли Радхакришнана, учёный из Оксфорда, бывший президент Индии.
По словам проф. Хаккера, Сарвепалли Радхакришнан – «наиболее типичный … мыслитель нео-индуизма». Халфбас отмечает: «… Очевидно, что Радхакришнан был самым успешным представителем нео-индуизма на Западе и что именно он создал несколько самых запоминающихся и убедительных формулировок нео-ведантизма.
Даже в самых первых статьях Радхакришнана … уже присутствуют две основные темы его видения нео-индуизма: важность философии для самобытности и самоутверждения современной Индии, а также потенциал применения Адвайта Веданты в области этики и социальной практики.»
Для вайшнава переход к нео-индуизму – это не что иное, как практическое, прямое или косвенное общение с сектантской теологией, полностью противоречащей вайшнавизму. Величайшие ачарьи вайшнавской культуры – Рамануджа, Мадхва, Чайтанья Махапрабху и многие другие – посвятили значительную часть своей жизни опровержению этой теологии. Вайшнавам больно наблюдать за попытками объединить индусов под знаменем монизма, отрицая существовавшую на протяжении веков теологическую разницу между теми, кто стремится к любви, и теми, кто стремится стать Абсолютной Истиной.
Узнав мнение двух последователей нео-индуизма, обратимся теперь к мнению индусов, следующих традиции. Халфбас называет Васудеву Шастринна Абхьянкара «одним из величайших традиционных пандитов» современной эпохи. Он описал «стандарты священных книг закона, в своей «Дхармашастра-нирнае», подтверждая истину Дхармы. По сути, эта работа подчеркивает наследственные аспекты индуизма: нельзя стать частью индуизма, просто пройдя «посвящение» (дикшу).
Аналогичным образом, «… Дхармапрадипа, опубликованная тремя ведущими пандитами своего времени Анантой Кришной Шастрином, Ситарамой Шастрином и Шридживой Бхаттачарьей в 1937 г. также содержит подобные утверждения. В этой работе подробно рассматриваются вопросы «очищения» и реабилитации индусов, присоединившихся к «религии млеччх» или вынужденных оставить свой образ жизни и убеждения». (Халфбас).
Эти две версии «традиционного» индуизма представляют для вайшнавов определённые проблемы. Некоторые великие ачарьи вайшнавской культуры отстаивали право на спасение любого человека и приобретение им статуса духовного учителя просто на основе бхакти, преданности Богу. (Единственным исключением является вайкханаса, вайшнавское сообщество Юго-Восточной Индии). Они боролись со смарта-брахманизмом и предрассудками, которые включил в свою работу Васудева Шастрин Абхьянкар.
В своей статье о «Бхагавата Пуране» – одном из наиболее важных священных писаний вайшнавов – Томас Хопкинс указывает на то, что один из основных моментов «религии бхагават – отсутствие квалификации на основе рождения и статуса, ограничивающего участие в религиозных обрядах… Бхагавата… также неоднократно подчеркивает независимость бхакти от всех альтернативных средств спасения. Критика «наследственного права» не останавливается на теологическом уровне. … Основная цель заключается в том, чтобы опровергнуть идею, будто рождение человека, его социальный статус или каста имеют какое-либо значение для практики преданного служения».
Столь же неприемлемым для вайшнавов является безразличие «Дхармапрадипы» к проблеме людей, родившихся в других религиях, которые желают встать на путь Дхармы. Членами движения Гаудия-вайшнавов – в том числе ИСККОН – главным образом являются выходцы из неиндуистских семей. Сам Шри Чайтанья лично провозгласил Харидаса, рождённого в мусульманской семье, нама-ачарьей – учителем святого имени.
Халфбас осведомлен об этой проблеме: «Следование потомственной кастовой системе менее строго в отдельных группах, чем в основном потоке. Религиозное или духовное для таких сообществ значит больше, чем наследственность касты. Такая открытость и гибкость распространилась за пределы индийского мира, и даже млеччхи иногда признаются как потенциальные члены духовного сообщества.» (Халфбас)
Заключение
В своем исследовании «Веды и тора» Барбара Холдредж отмечает:
«Категории «Индуизм» и «Иудаизм» являются сами по себе проблематичными … Как и категория «религия», они представляют собой теоретические конструкции, которые пытаются навязать единство множеству различных религиозных систем… Начиная с ведического периода, индийской ортодоксальной брахманической традиции постоянно бросали вызов конкурирующие традиции и движения – местные деревенские традиции, аскетические группы, общины бхакт, тантрические секты и недавно появившиеся движения. В то время как центростремительная сила брахманических структур стремится принять и «одомашнить» конкурирующие течения, центробежная сила приводит к непростому конгломерату разнородных тенденций, названных западными учеными термином «Индуизм».
Итак, возникает вопрос: кто относится к этому «непростому конгломерату разнородных тенденций»?
Где мы найдем простого «Хинду», который не является ни вайшнавом, ни шиваитом, ни шактой, ни тантриком, ни последователем «местной деревенской традиции», ни смарта-брахманом? Если такой Хинду начнёт говорить не о своей собственной традиции, а об индуизме в целом, то что он вообще может сказать?
Тем не менее, мы видим, как основатель движения Гаудия-вайшнавов Чайтанья Махапрабху пользовался термином «Хинду» в повседневных отношениях с мусульманскими правителями. И здесь надо вспомнить философские термины санскрита: вьявахарика – относящееся к обычным или мирским делам, и параматмика – касающееся духовного объекта или высшей истины. По данным исследования вайшнавской литературы 16-18 веков О’Коннеллом, вайшнавы считали себя вьявахарика-Хинду, но никак не параматмика. Действительно, с точки зрения параматмика, «Хинду» – это всего лишь еще одно мирское определение. Ведь индус может впоследствии перейти в другую религию, но на духовном плане чистая душа, Атман, никогда не может стать чем-нибудь еще в онтологическом смысле, хотя и может забыть свою истинную природу.
Два весьма почитаемых канонических произведения Гаудия-вайшнавов – «Бхакти- расамрита-синдху» Рупы Госвами (1.1.2) и «Чайтанья-чаритамрита» Кришнадаса Кавираджа (2.19.170) – цитируют следующий стих из «Нарада-панчаратры»:
«Идти путем бхакти, преданного служения, значит занять все свои чувства служением повелителю чувств, Верховной Личности Бога. Служа Всевышнему, человек помимо главного плода, обретает два второстепенных: он избавляется от всех материальных самоотождествлений, и его чувства, занятые служением Богу, очищаются». (см. прим. автора ниже)
Монье-Вильямс даёт следующие определения слову упадхи: «… то, что заменено другим, поставлено на другое место… что-либо, внешне другое – фантом, маскировка». Когда упадхи «Хинду» является обозначением вьявахарики для человека, занятого самоосознанием по Ведам, то такое определение говорит само за себя. Для духовных личностей это проблема.
Одним из доказательств того, что термин «Хинду» относится к вьявахарике, упадхи этого мира и отождествления с телом, является то, что он часто применялся как выражение общинного и этнического сознания. Таким образом, «Хинду» трансформировался в этнический ярлык, двигатель национальной гордости, с которым никак не ассоциируется вечная духовная наука равенства всех живых существ, описанная в Бхагавад-гите.
Характерно, что после серьёзного принятия Гаудия-вайшнавской традиции тенденция к межобщинным конфликтам в Бенгалии была устранена. О’ Коннелл поясняет:
«… Вайшнавы Бенгалии не отождествляли свою религиозную приверженность ни с людьми Хинду, ни со священным идеалами, общими для индусов. Их религиозная вера заключалась в вере в Кришну – такой вере, что, в принципе, даже и не-Хинду могли её разделять… Это означает, что религиозно мотивированное общество Хинду является сравнительно недавним в Бенгалии и что Гаудия-вайшнавы – нетипичные Хинду. Мое личное мнение таково, что Гаудия-вайшнавы превалировали в Бенгалии, а с наступлением 19 века их философия распространилась далеко за пределы их собственного движения. Влияние 19 века частично подорвало веру Гаудия-вайшнавов. Отчасти из-за критики реформаторов сопротивление религиозно мотивированному сознанию Хинду со стороны вайшнавов было приостановлено».
Среди минимальных требований Верховного суда Индии для обретения легального статуса «Хинду» есть и такое: «Признание ритма вселенной – обширных периодов создания, поддержания и уничтожения, периодически меняющих друг друга в бесконечности – и всех шести систем философии Хинду».
Справедливо заметить, что на фоне «обширных периодов создания, поддержания и разрушения» существование термина Хинду занимает всего лишь мгновение. Совершенно отсутствующий в ведических обсуждениях, санскритских текстах, трактатах Пуран и веданты, термин начинает встречаться лишь в народной литературе позднего времени. В наше время, после тесного контакта с Западом, термины «Хинду» и «Индуизм» в своих различных новых и консервативных формах являются этническими эксклюзивными самородками для тех, кто считает ведическую литературу священной и авторитетной.
Такое развитие беспокоит вайшнавов, серьёзно принимающих традиционные учения Бхагават-гиты, Бхагавата-пураны, и той версии Веданты, в которой говорится, что каждое живое существо является, в конечном счете, вечным слугой Верховной Личности Бога. Вайшнавы огорчены постоянными попытками новых Хинду перевести личностную форму Кришны в безличную – идеал адвайта-веданты.
Примечание автора: Средневековые авторы и многие ученые гаудия-вайшнавской традиции, включая Мадхвачарью, часто цитируют стихи, которые отсутствуют в дошедших до нашего времени текстах. Это хорошо заметно в цитировании Нарада-панчаратры, Ману-самхиты и различных Пуран. Многие ученые считают, что изначальный текст Нарада-панчаратры утерян. Лично я не проверял, находятся ли цитируемые здесь Рупой Госвами и Кришнадасом Кавираджем стихи в Нарада-панчаратре нашего времени.
Библиография
Вильгельм Халфбас, “Индии и Европы”, 1988.
Барбара Холдредж, “Веда и Торы”, 1996.
Томас Дж. Хопкинс, “Социальные учения Бхагавата Пураны” , 1966.
Артур Макдонелл, “История санскритской литературы”, 1972.
Вильямс Монье, “Словарь санскрита”, 1997.
Васуддха Нараянан, “Пути и цели”, Институт исследований вайшнавизма (Вашингтон) и центр по изучению мира религий, Гарвардский университет, Кембридж, 1987
Джозеф О’ Коннелл, “Слово “Хинду” в текстах Гаудия Вайшнавов”, 1973.
Ван Буйтенен, “Архаизм Бхагавата Пураны”, “Кришна, мифы, обряды и отношения”, Чикаго Пресс, 1966.
Recent Comments